摘 要：在春秋战国社会转型时期，诸侯国和个人现实发展的功利要求，使原始素朴的仁道精神陷入了严重的危机。这种危机突现了仁道的价值取向与现实的功利目标之间的矛盾冲突。孔孟坚持仁道的价值立场，建立了以天命与心性一以贯之为终极依据的仁学体系，把“仁”提升到人道之极的高度。这一思想贡献对于中国乃至人类文化的发展都具有深刻的意义。

关键词：孔孟；仁；春秋；战国；社会转型

“仁”虽然是孔子思想体系中最重要的范畴，但“仁”作为一个具有道德意味的概念及其所体现的素朴的仁道精神其实在孔子之前就已经出现。孔子曾说：“古也有志：克己复礼，仁也。[1]”可知孔子本人也认为，“仁”的观念是古已有之的。“仁”这个字在《尚书》和《诗经》中已经出现。如《尚书·金滕》周公的祝词中说：“予仁若考”，意思说自己能孝顺祖先，会对祖先好。这里的“仁”似乎意味着一种善于与人和谐相处的品德。《诗·国风·卢令》曰：“其人美且仁”，《诗·郑风·叔于田》曰：“洵美且仁”。这里的“仁”与“美”对举，“美”是外在的，“仁”则是内在的，指一种令人愉快的内在的美好品德。

《左传》、《国语》虽然成书于孔子之后，但其中记录了春秋时代在孔子之前的许多人物谈及“仁”的言论。我们没有充足的理由认为这些对前人言论的记录完全是出于后来儒家的杜撰，因而我们是可以从这些材料中考察孔子之前人们关于“仁”的道德观念及其基本内涵的。这些材料中虽然很少有当时人们对“仁”的具体内容的论述，但从当时人们评论某人或某事是“仁”或“不仁”的具体事例中，我们还是可以看出当时所谓“仁”的基本含义。

从《左传》、《国语》中的有关材料来看，春秋时期人们用“仁”作为道德标准来评论人物和事件已经很普遍。人们把“仁”看作是一种普遍的美德，并且常常与其他美好品质范畴并提。例如《左传·成公九年》晋范文子把“仁”与“信”、“忠”、“敏”并提，说：“仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。” 《国语·周语上》内史叔兴把“仁”与“忠”、“信”、“义”并提，《国语·周语下》单襄公把“仁”与“礼”、“勇”并提，等等。

在当时人们的观念中，一个有“仁”德的人，应该对他人亲善友好，往往能以克己、礼让的态度对待他人。如《左传·隐公六年》陈国五父以“亲仁善邻，国之宝也”的观点，劝陈侯与郑国修好。《左传·僖公八年》宋国太子要把君位继承权让给自己庶出的哥哥目夷，目夷称赞道：“能以国让，仁孰大焉？臣不及也。”可见谦让被认为是“仁”德。对于君主来说，“仁”意味着爱民保民：《国语·周语中》富辰曰：“仁所以保民也，不仁则民不至。”就国与国关系而言，“仁”意味着不欺负弱小：《左传·哀公七年》子服景伯曰：“大所以保小，仁也。……伐小国，不仁。”此外，“仁”者得到别人的帮助不会不知回报，更不会以怨报德（“因人之力而敝之，不仁。[2]”“以怨报德，不仁。[3]”）；“仁”者不会对别人的灾难幸灾乐祸（“幸灾不仁”[4]）；“仁”者不会结党谋私（“仁人不党”[5]）；“仁”者不会乘人之危打击别人（“乘人之约，非仁也。”[6]）

总的来说，原始素朴的仁道精神，就是在与他人（或他者）相处时，以一种亲善友好、不算计、不欺诈、不争斗、非功利的态度待人。春秋时期的社会政治经济开始发生重大变化，并且逐渐对人们的道德观念发生影响。但是原始素朴的仁道遗风尚在。一些人在处理事情的时候，仍然能坚持仁道的精神。例如晋国正卿赵武在会盟中，面对咄咄逼人、诈而不信的楚国令尹的“祸人之心”，仍然坚持自己的“仁人之心”[7]。当时还有人认为“仁”的品德对于一个人来说，比其他品质具有更重要的意义。例如《国语·晋语九》记载智果评价智瑶的为人，说智瑶在五个方面有超过常人的贤才，但就是“仁”德不如人：“瑶之贤于人者五，其不逮者一也。美鬓长大则贤，射御足力则贤，伎艺毕给则贤，巧文辩惠则贤，强毅果敢则贤。如是而甚不仁。以其五贤陵人，而以不仁行之，其谁能待之？”因此他认为智瑶这样的人不可靠，如果智宣子一定要立智瑶，智氏就要灭亡。此外，春秋时人们还相信有仁德的人会得到神的福佑，以为“神福仁而祸淫。[8]”如《左传·襄公七年》晋国韩无忌说：“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。如是，则神听之，介福降之。”

然而，春秋时期“仁”这个词的普遍使用，或许正说明这个时期“仁”所代表的那种精神开始出现了问题。远古时代人们天然地以素朴的仁道精神相交往，并不意识到它的存在。而到了春秋战国社会转型时期，原始朴素的仁道精神遇到了来自现实社会发展需求的严峻挑战，出现了日趋严重的危机。“仁”与“不仁”的问题也就进入了人们的话语范围。这就像环境未被污染时我们根本没有“环保”这个词，甚至连“环境”这个词都不常用。而当“环保”一词普遍被使用时，恰恰说明环境污染已经很严重。

仁道的危机，是从“假仁假义”的出现开始的。“假”和“借”的意思在古汉语里是相通的。所谓假仁假义，就是借仁义为手段以达到其他的目的，比如争夺霸权等。仁一旦被“假”为手段，也就背离了其原始素朴的仁道精神，这种仁就不是真正的仁而是“假仁”。

如齐桓公便是“假仁”以称霸的典型。齐桓公是做了一些符合“仁”的精神的事情，如帮助遭到狄人侵扰的邢、卫小国，筑夷仪以封邢，城楚丘以封卫，使“天下诸侯称仁焉”。但是他的根本目的是称霸，他对诸侯“拘之以利，结之以信，示之以武，故天下小国诸侯既许桓公，莫之敢背，就其利而信其仁、畏其武。[9]”可见，“仁”和“利”（经济手段）与“武”（军事手段）一样，只是他实现霸业的诸多手段之一。

“正而不谲”的齐桓公尚且有“假仁”的嫌疑，“谲而不正”的晋文公则更是如此了。晋文公当年在外流亡的时候，舅犯就告戒他：“亡人无亲，信仁以为亲。……不仁不信，将何以长利？[10]”舅犯的意思很清楚，讲仁讲信，都是手段，“长利”才是目的。晋文公即位以后，虽然也做了一些看上去是符合仁道精神的事，如“始入而教其民”，“伐原以示之信”、“大蒐以示之礼”[11]等等。但如果这一切最终都是为了达到“一战而霸”的目的，“仁”就被“假”为手段了。城濮之战后，晋文公“作王宫于践土”，“献楚俘于王”，对周襄王的策命“三辞从命”、“出入三觐”[12]，这也是在做“假仁”的表面文章。这种表面文章很能迷惑人，以至于内史叔兴回去后一个劲地在周襄王面前夸赞晋文公“忠也”、“仁也”、“信也”[13]。但是“假仁”的目的是要“真霸”。到了这年冬天的“温之会”，晋文公便“召王以诸侯见”，霸主面目昭然若揭。还是孔子看得准，他评论此事说：“以臣召君，不可以训！[14]”如此当然不能算仁。

孟子尖锐地指出“以力假仁者霸”[15]、“五霸，假之也”[16]。朱熹解释说：“五霸则假借仁义之名，以求济其贪欲之私耳。[17]”春秋时期靠假仁假义而成就功业的霸主，只是把“仁”当作一种手段，原始素朴的仁道精神已经变味，带上了功利色彩。这就难怪后来庄子愤慨地斥责道：“彼窃钩者诛；窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉！[18]”窃国大盗之不仁明矣，然而仁义的招牌偏偏就挂在他门头上。可见那“仁义”是“假”的。

如果说在春秋前期古风尚存的情况下，齐桓、晋文们还愿意把“仁”拿来“假”一“假”，那么到了春秋末年特别是进入了战国时代，各国君主和一心“进取”的士人，对“仁”就连“假”都不愿“假”了。

战国时期各国君主们对“仁义”显得没有兴趣，很不耐烦。齐宣王见了孟子，感兴趣的只是“齐桓、晋文之事”[19]，即依靠强权建立霸业。梁惠王关心的只是“何以利吾国？”[20] 宋康王直言不讳地宣称：“寡人之所说者，勇有力也，不说为仁义者。”[21] 卫鞅初到秦国对秦孝公讲以仁义为基础的“王道”，孝公“时时睡，弗听。”跟他讲“强国之术”为内容的“霸道”，孝公则“不自知厀之前於席也，语数日不厌”[22]。

在战国时代，“仁”的品德对于君主来说，甚至不再被看作是一种优点，而是一种缺点。有一个叫成欢的人就曾批评齐王“太仁”，并指出正是由于齐王的“太仁”导致了兵弱政乱的亡国朕兆[23]。学者和政治家纷纷从不同的角度对“仁义”提出了批判和否定。商鞅认为仁义不足以治天下：“仁者能仁于人，而不能使人仁。义者能爱于人，而不能使人爱，是以知仁义之不足以治天下也。”（《商君书·画策》）[24] 韩非子把仁义比作小孩子的游戏：“夫婴儿相与戏也，以尘为