王雱还从性真物妄的观点出发，认为对万物之理也不能执着，否则就会妨碍尽性。他说：“夫见理之后，逐理不返，则妄作为凶，失道远矣。”[５４]故对万物之理应该观之以空。他说：“至人虽殚穷物理，而知理无实相，故虽知之，而不逐理离道。”[５５]

对于性与命的关系，王雱说：“有生曰性，性禀于命，命者在生之先，道之全体也。”[５６]这就是说，命即是道，它是性的来源。王雱认为尽性的极致就是复命。他解“归根曰静，静曰复命”说：“归根，尽性也；复命，至于命也。至于命极矣，而不离于性也。”[５７]因为性即来源于命，故复命不离于尽性。

王雱关于尽性才能穷理的观点，实际上就是将对事物本质的认识活动与认知主体的精神修养联系起来。其运思理路为：一个人的精神境界越高，他对本体之道的领悟也就越多。而本体之道乃是万物之理所从出的源泉。故穷理可归结为尽性。

王雱的这一观点，就其理论本身来说，是圆满自足的。但是，由于他所谓的道（或万物一致之理），只是由主观的精神体验所设定，而不是来源于客观实践，故显然没有多少实际意义。

王雱将“道”区分为“常道”和“可道之道”。他认为“常道”乃“万物之所道，在体为体，在用为用，无名无迹，而无乎不在者是也”[５８]。对于“常道”，“虽圣人之言，常在其一曲”[５９]。也就是说，即使是圣人，也无法语其全体，而只能表达它的某一个方面。常道的某一个方面即道之用，也就是“可道之道”。王雱认为，“可道之道，适时而为，时徙不留，道亦应变。盖造化密移，未尝暂止，昔之所是，今已非矣。而曲士揽英华为道根，指蘧庐为圣宅。老氏方将祛其弊而开以至理，故以此首篇。明乎此，则方今之言犹非常也。”[６０]在这里，王雱形象地以“蘧庐”来比喻可道之道。蘧庐语出《庄子·天运》篇，意为旅店。可道之道就像旅店一样，只可暂止，不能常住。王雱以此比喻突出强调了可道之道的暂时性。“可道之道”是否有某种实指？联系王雱的其他论述，可知他所谓的“可道之道”，主要是指具体的政治措施。他认为，任何政治措施都属于可道之道的范畴，因而不能固定不变，而应随时代的变迁作出适当的调整。王雱指出：“唯体此不常，乃真常也。”[６１]只有认识到“可道之道”的变化无常，才算是真正掌握了永恒不变的真理。

王雱是王安石之子，他对“可道之道”之暂时性的论述，显然包含有为变法作理论铺垫的政治意图。按照王雱的理论，宋初制定的政治措施，虽然是“祖宗法度”，但它并不是“常道”，而只是“可道之道”。既然是“可道之道”，就必须因时而变。可见，王雱区分“常道”与“可道之道”的用意就是为了论证变法的正当性。

王雱关于先王之法必须因时而变的观点，可能也是渊源于《庄子·天运》篇。该篇认为“夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。……故礼义法度者，应时而变者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁啮挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猨狙之异乎周公也。”这就是说，古今时势不同，礼义法度应该根据不同的时势而作出相应的变化。三皇五帝的礼义法度各不相同，但都是根据当时的实际情况而制订的，因此都取得了天下大治的效果。如果只追求与前代的礼义法度相同，就好比是把周公的衣服强加给猿猴一样可笑。

王雱对《庄子》作过深入研究，著有《南华真经新传》一书，因而其思想受《庄子》的影响是很自然的。

王雱在《老子注》中，对“因时顺变”的观点作了反复阐述。如他解释《老子》第五章“天地之间，其犹橐籥乎”说：“橐籥虚以应物，物感则应，应而不藏。天地之于万物，圣人之于百姓，应其适然，而不系累于当时，不留情于既往，故比橐籥之无穷也。”[６２]王雱强调圣人“不留情于既往”，与王安石强调“不仁乃仁之至”[６３]一样，其用意均在说明对前代政治不能碍于情感而不作变革。

王雱大声疾呼“大运不留，当时者为是”[６４]，希望帝王“不先物动，亦不失时”[６５]，认为圣人“唯变所适，故无不能也”[６６]。

王雱还把“因时”与“乘理”结合起来，提出“因时乘理”的主张。他说：“至人因时乘理，而接之以无我，则其出无方而所应不穷也。”[６７]“君人体道以治，则因时乘理而无意于为，故虽无为而不废天下之为，而吾实未尝为也。”[６８]“（圣人）于立言垂法，亦因时乘理，适可而已，非为辩也。”[６９]他所谓的“理”，主要是指事物发展的客观规律。如他说：“夫万物各得其常，生死成坏，理有适然。”[７０]因此，“乘理”就是掌握事物发展变化的客观规律而顺应之。他说：“虚己而应理，缘物为变，而不与物迕”[７１]。

王雱提出“乘理”说除了强调帝王应顺物之变外，也有防止帝王从主观意志或情感出发而施政行事的意思。他注《老子》第73章说：“天任理而不任意，其祸福也付之自为。”[７２]这是说帝王不能凭借自己的权力意志而行事，而应尊重客观情况，最好是任物自为而不加干涉。他注《老子》第8章“政善治“说：“任理而不任情。”[７３]注《老子》第77章说：“天道任理，故均，人道任情，故不均。”[７４]这就是说，帝王只有摆脱情感因素的影响才能保证政治的公正性。

王雱的《老子注》完成于熙宁三年(1070年)。熙宁五年（1072年），王安石在与宋神宗对答时也强调要“任理而无情”[７５]。由于王安石的《老子注》已佚失大半，我们现在难以判断王安石的“任理而无情”的说法究竟是受其子的影响，还是他本来就有这样的思想。

道与阴阳的关系，是北宋学者所关注的重要理论问题之一。理学家程颐解释“一阴一阳之谓道”说，“道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”[７６]又说：“所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”[７７]程颐认为，阴阳的对立转化运动只是气的运行规律，这种运行规律不能称之为道。只有形成这种规律的原因，即阴阳之所以然，才是道。与程颐的观点形成鲜明对照的是，王雱明确认为，阴阳就是道。他说：“阴阳，道也。”[７８]这两种观点看似对立，其实只是二人对道的内涵作了不同的理解。程颐将道之体与道之用作了明确区分，只有道之体才可称之为道，道之用（如一阴一阳的运动变化规律）不能称之为道。而王雱则认为，道之体与道之用都是道的表现方式，因而都可称之为道。王雱说：“道者，万物之所道，在体为体，在用为用，无名无迹，而无乎不在者是也。”[７９]又说：“道有二物，自形而下，则阳尊而阴卑；自形而上，则阴先而阳后。”[８０]可见，王雱认为形而上的道体与形而下的道用，都是道。这样一来，王雱所说的“道”，其内涵就比程颐所说的“道”的内涵宽泛了许多。

王雱跟其父亲王安石一样，对佛教经典很有研究。王安石作有《金刚经注》，王雱则作有《佛书义解》。王雱在解《老》时，明显掺入了佛教的思想。如前文所述，他主张“万物非实”，就是受佛教“缘起性空”思想的影响。他还将《老子》的有无与佛教的色空对应起来，认为有与无的关系就是色与空的关系。他解《老子》第1章“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”说：

“《易》之阴阳，老之有无，以至于佛氏之色空，其实一致，说有渐次耳。世之言无者，舍有以求无，则是有外更有，安得为无？故方其有时，实未尝有，此乃真无也。有无之体常一，而有有以观者，但见其徼。欲观其妙，当知本无。而本无之无，未尝离有也。既曰常无，又曰常有者，以明有无之不相代，无即真有，有即实无耳。”[８１]

可见，王雱所谓的“无”，既不是指无形的实体，也不是指非存在，而是以佛教的“空”来理解之。按照佛教的观点，万物都是因缘和合而成的，故无自性，无自性就是空。空乃是对万物(“色”)之本质的说明，故《心经》中说“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”。王雱认为“色不异空”、“色即是空”也就意味着有不异无、有即是无，“有无之体常一”。因为无就在有中，所以不能“舍有以求无”。无不是与有相对立的某一事物，而正是对有的本质的说明：“无非有对，因有有无。”[８２]所以说“有无本一，未有二名。”[８３]“无不离有，有亦真无。”[８４]有的本质就是无，无就是对有的本质的说明。故不能把有与无对立起来，也不能在有之外去寻找无。

值得注意的是，王雱还以佛教的思想对《老子》的“道法自然”说进行了重新审视。他根据《楞严经》“非因非缘，亦非自然”之说，认为“自然”非终极真理。他释《老子》第25章“道法自然”说：

“自然在此道之先，而犹非道之极致。……《庄子》曰：‘季真之莫为，接子之或使

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