北宋儒家学者对性与天道的贯通，学界最熟悉的例子就是程颐的“性即理”说。然而，正如陈来先生指出的那样，程颐虽然将性与天理（天道）统一起来，但这种统一“只是一种自然的天人合一，还没有后来那种禀受天理为性的实体说法”。[２１]钱穆先生亦指出，伊川讲“性即理”主要是阐发孟子之义，在伊川思想中性理“非从宇宙界落下”，亦即不是从形而上的本体而来。[２２]钱、陈二先生认为，只有到了南宋的朱熹，才从本体论的高度进一步论证了性即是理。笔者通过考察北宋的《老子》注发现，其实早在二程时代，一些儒家学者在注释《老子》时，便已明确提出了“道于人为性”的说法，认为本体之道落于人身即为人之性。

北宋学者中，最早在《老子注》中将道与性联系在一起的是王安石。他在注释《老子》第48章“为学日益，为道日损”时说：“为学者，穷理也；为道者，尽性也。”[２３]既然尽性即是为道，性与道显然具有同一性。但是，因为王安石的《老子注》已大半散佚，我们尚无法知道他是否明确提出了“性即道”的主张。而王安石的儿子王雱则在《老子注》中明确提出了“道乃性之常”[２４]、“道，民之性也”[２５]等说法。他还认为，“物生乎道而各得于道，故谓之性。”[２６]这就是说，万物之性都是由道所赋予的。

王雱在人性的本质问题上，主张性素朴论。

性素朴论起源于庄子。庄子认为，“性者，生之质也。”[２７]性是人生而具有的自然资质。《庄子·马蹄》云：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，是谓天放。”这就是说，人之“常性”就是指人追求温饱的生命本能。因而，超出生命本能以外的东西，如仁义、嗜欲等等，都非人性所固有。庄子指出，儒家揭仁义于天下，“天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与”[２８]？同时，庄子也反对把情欲说成是人的本性，认为“盈嗜欲，长好恶，则性命之情病矣”[２９]。

由于庄子认为性中既无仁义，也无嗜欲，因此，性的本质是素朴的。他说：“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”[３０]

王雱继承了庄子的性素朴论，但对“素朴”的理解则又与庄子大不相同。

王雱注解《老子》第19章“见素抱朴”说：“不见物而见自性也。素者，性之质。人生而静，不染诸物，故无文而素。……朴者，性之全，以朴为本，以器为末。”[３１]

这是把素与朴分开来讲。素是指性本清净，就像一块白布，没有任何玷污。这显然是吸取了佛教的“性本净”说。但王雱又把它与儒家的“人生而静，天之性也”[３２]之说揉合在一起，实际上是把“静”与“净”混而为一了。因为“静”是对“动”而言，而“净”则是对“染”而言，二者本来不是一回事。王雱虽然引用了儒家经典《礼记》中“人生而静”的话，实际上却是按佛教观点，把“静”曲解为“净”。

王雱说“朴者，性之全”，是以“朴”来指称性体全而未分的状态。而据《老子》第32章“道常无名，朴虽小，天下莫敢臣”的说法，朴也就是道。因此，王雱既说“道乃性之常”[３３]，又说“朴在人为性”[３４]。王雱以朴喻性，其目的是为了说明“性能成万法，而不主一器”[３５]。“朴散则为器”，若性体全而未分，则同于道而非器。同于道则无所不能。可见，王雱关于“朴者，性之全”的说法，其用意是强调保持性体本来全而未分之状态的重要性。

可见，王雱虽然继承了庄子的性素朴论，但其内涵已明显不同。庄子所谓的素朴即是朴素的意思，是指人性中除了包含人的生命本能外，并无仁义、嗜欲等东西。仁义即是善，嗜欲即是恶，仁义、嗜欲均非性所固有，所以性是非善非恶的。而王雱的性素朴论，则是从主客关系的角度来看问题。他所谓的人性素朴，主是要指人性本来与外物是分离的。受外物污染乃是性之蔽，而非性之“素”，随物而迁乃是性之散，而非性之“朴”（即全）。因此“性中无外物”就是王雱的性素朴论所要表达的主要意思。这显然是受佛教“心性清净，离客尘垢”[３６]思想的影响。

王雱认为，人性虽然禀自天道，本来是素朴的，但现实中的人们，大多已失其本性。他继承庄子的观点说：“三代之后，民无不失其性者。”[３７]那么，人们失性的原因是什么呢？王雱也继承了庄子的观点，认为原因就在于“以物易性”。所谓“以物易性”，就是指人们因追逐外物而丧失本性。王雱说：“失性之人，忘其不赀之有，而贪逐外物。”[３８]

既然人们由于逐物而失性，那么人们为什么会不守本性，而去追逐外物呢？王雱认为，根本原因就在于人们认为万物实有：“种种色相皆以为实，因生妄情，与接为摇，穷万世而不悟”[３９]。

王雱认为，实际上万物都是虚幻的，唯一真实的就是人的本性。明白万物皆妄后，就应该做到对境无心，虽万物纷呈于前，而自己心中不起一毫欲念。王雱强调，无欲是复性的关键。但是，让人完全没有欲望是不现实的。人作为一个生命体，至少要有生存的欲望。王雱对这一点也是肯定的。他认为，复性并不排斥人的生存欲望：“饱食暖衣，性所不免，欲此而已，不为有欲。”[４０]生存欲望是性所固有的，它并不导致人们失性。超出生存需要的各种欲望，如追求难得之货、驰骋田猎等等，才是人们复性的障碍。

王雱所阐述的复性论，其积极意义在于引导人们提高精神境界，淡化功名利禄之心，从而减少纷争，使社会臻于和谐。但其理论基础却是“万物皆妄”，即否定客观世界的真实性，这样的观点显然是错误的。

王雱在《老子》注中不仅提出了复性的主张，而且根据《易传》和《中庸》的尽性说[４１]，大力倡导尽性论。

尽性论与复性论都是着眼于保全人的真性，二者只是论述角度不同而已：复性是指恢复曾经丧失的天性，尽性则是指顺着人的天性发挥其功能而不使之受到伤害。

王雱根据《老子》第59章“治人事天莫若啬”的观点，认为只有“啬”才能尽性。他所谓的“啬”，是指不以外耗内。他说：“葆其精神，不以外耗内，啬也”[４２]。外，指外物；内，即人之性。不以外耗内就是不要去追求外在的东西而使自己的天性受到伤害。因此，他的尽性论就是要人们明于内外之分。

王雱继承了孟子关于“万物皆备于我”的思想，认为“性分之内，万物皆足，穷居不损，大行不加”[４３]。他说，人们如果明白了这个道理，就应该安于性分，而不向外贪求。不向外贪求，也就是要做到无为。他认为，人们的天性受到损害，都是有为造成的：“人之本真，充塞六极，无所不遍，而终至于不足者，侈有为而轻自用故也。”[４４]因此，只有“不多费于妄作”[４５]，才能尽性。

王雱又根据《中庸》关于“能尽其性，则能尽人之性”的说法，认为只要统治者做到了尽性，则天下之民皆能尽性。他说：“吾（指最高统治者）不败常失性，则天下亦尽其常性矣。”[４６]“上不自厌其生而尽性，故民亦得尽性也。”[４７]为什么上尽性则下亦尽性呢？这是因为统治者若能尽性，则自然清静无为，而不以事扰民。“民不扰，则得尽其性”[４８]。

王雱的尽性论还跟穷理、复命问题联系在一起，这是因为《周易·说卦传》有“穷理尽性以至于命”的说法。那么，他是如何看待尽性与穷理、复命之间的关系的呢？

王雱实际上将“穷理”归结为“尽性”。他说：“欲观物理者，必先致一也。”[４９]致一就是要体悟到万物一致之理。而万物一致之理就是道。因此，要穷理，必先体道。他说：“万物由道以出”，“得道，则万物之理不待识而知。”[５０]而道也就是人之性，因此，只要能尽性，也就能知万物之理。他解“不出户，知天下，不窥牖，见天道”说：“天下之众，天道之微，其要同于性。今之极唯尽性者，胶目塞耳而无所不达。”[５１]

王雱认为，如果不从尽性入手，而从感官知觉入手，则只能认识万物各自具有的特殊之理，而不能通达万物一致之理。他说：“苟唯见而后识，识而后知者，是得其万殊之形，而昧于一致之理。然则所谓识知者，乃耳目之末用，而非心术之要妙矣。”[５２]

王雱进而指出，“穷理”不是为了增加对万物的具体知识。他解“为学日益”说：“方其穷理之时，物物而通之，凡以求吾真，非以为博也，故日益而无害。”[５３]所谓“物物而通之”，就是要以万物一致之理来贯通万物。所谓“凡以求吾真，非以为博也”，就是说，穷物之理，是以万物来验证自己由尽性而体悟到的一致之理，而不是为了增长自己的见闻。

王雱还从性真物妄的观点出发，认为对万物之理也不能执着，否则就会妨碍尽性。他说：“夫见理之后，逐理不返，则妄作为凶，失道远矣。”[５４]故对万物之理应该观之以空。他说：