王雱（1044—1076），字元泽，北宋著名政治家王安石之子。他才华横溢，惜因病早逝，年仅三十三岁。“其学术广泛涉及儒释道三家，不但是《三经新义》的主要作者，又作策论三十余篇，极论天下之事，而且著有《佛书义解》及《老子训传》、《南华真经新传》等，从时事政治到思想学术，发表过一系列的议论。”[１]然而，由于变法反对派对其人格的抹黑、诋毁，致使其学术思想长期被忽略。但是，只要是认真读过其著作的人，即使是受到负面宣传影响，对其人格不以为然，也不得不佩服其著作特别是解注《老》、《庄》之作的精辟深刻。生活于明末清初的王弘撰在其所著《山志》中说：“注《道德》、《南华》者，以予所见，无虑百家，而吕惠卿、王雱所作颇善，雱之才尤异。”他还叹惜王雱：“使当时从学于程子之门，则其所就当不可量。”不过，他又因为受到关于王雱人格不佳的宣传的影响，而怀疑王雱的《老》、《庄》注解非自己撰著，“或倩门客为之，亦未可知也”。[２]这当然是毫无根据的怀疑。

关于王雱的学术思想，当今学者漆侠、卢国龙皆有精当论述。[３]本文只就王雱的《老子注》作一些探讨。[４]该书现无单本传世，其内容主要保存在北宋太守张氏所辑《道德真经集注》（明《正统道藏》洞神部玉诀类）中。李霖《道德真经取善集》、彭耜《道德真经集注》、刘惟永《道德真经集义》均有征引，可资校刊。笔者曾对王雱的《老子注》作过辑校，作为附录刊于拙著《北宋〈老子〉注研究》一书（巴蜀书社2004年11月出版）中。

关于王雱的《老子注》，北宋梁迥在为太守张氏《道德真经集注》所作《后序》中曾作过高度评价：“近世王雱，深于道德性命之学，而老氏之书，复训厥旨，明微烛隐，自成一家之说，则八十一章愈显于世。”[５]

本文试从以下几个方面阐述王雱《老子注》之特点：

《老子》主张以道治天下，批评儒家的仁义礼智等纲常名教。受三教融合的时代思潮的影响，北宋人在注释《老子》时，纷纷致力于调和儒道之间的矛盾。王雱在调和儒道矛盾方面，提出了独特的“孔、老相为终始”的循环论。

王雱对老子充满崇敬之情。他认为老子与孔子一样都是圣人。他感叹“末世为学，蔽于前世之绪余，乱于诸子之异论，智不足以明真伪，乃或以圣人（即老子）之经与杨、墨之书比”[６]。他批评世儒只知孔、老之言有异，而不识其道为一。他说：

“圣人虽多，其道一也。生之相后，越宇宙而同时；居之相去，异天壤而共处。故其有言，如首之有尾。外此道者，皆邪说也。然而道一者，言固不同；言同者，道固不一。而世儒徒识其言，故以言同者为是；不知其道，故以道一者为非。”[７]

圣人之道是一致的，但其所处时代不同、考虑问题的角度不同，因而其言相异。其言虽异，但因同出于一道，所以又如首尾一样是可以互相衔接的。由此，王雱提出“孔、老相为终始”论。他说：

“道，岁也，圣人，时也。明乎道，则孔、老相为终始矣。”[８]

王雱形象地把道比作岁，把圣人比作四时。四时不同，但四时相继而成岁。孔、老之言不同，但也是“相为终始”的。何谓“相为终始”呢？让我们联系他在《老子注·序》中的一段话，就比较容易理解了。他说：

“道，岁也；圣人，时也。自尧舜至于孔子，礼章乐明，寓之以形名度数，而精神之运，炳然见于制作之间。定尊卑，别贤否，以临天下，事详物众，可谓盛矣。盖于时有之，则夏是也。夏反而为秋，秋则敛其散而一之，落其华而实之，以辨物为德，以复性为常，其志静，其事简。夫秋岂期于反夏乎，盖将以成岁而生物也。”[９]

自尧舜至于孔子，建立了完备的典章制度，不正如夏季之灿烂与荣华吗？但盛极则弊生，礼乐形名在现实社会中逐渐变成一种形式主义，甚至被严重异化，所以老子要否定它们，以期人们复归于素朴之本性。王雱说：“老子于四时当秋，其德主金，静一复性者也，故其尚如此。”[１０]老子并不是要跟孔子对着干，就如秋天不是为了反对夏天一样。夏天必须发展到秋天才能成岁，礼乐文明也必须向人的本性复归才能合道。

可见，王雱认为孔、老代表两种不同的治世方法：孔子致力于礼乐文明的建构，希望以社会制度的不断完善来规范人们的行为；老子则认为人们的本性是纯朴的，只要不扰乱人们的纯朴之性，则社会不治而自治。自三代以来，礼乐文明不断繁富，但在此过程中，礼乐文明不可避免地要受到异化，从而变成虚伪的形式，甚至走向它的反面，成为社会动乱的根源。在这种情况下，必须提倡老子的返朴归真之说，使人们恢复纯朴的本性，以消除异化现象。复性之后，社会要向前发展，又必须致力于礼乐文明的建设。因此，王雱说，“孔、老相为终始”[１１]，圣人之道循环相接。

王雱指出，“圣人之教，时而已矣，何常之有？”[１２]社会淳朴未散，则用道德治世；社会已乱，则以礼匡世；礼治出现弊端，则又提倡复性说。因此，“孔、老相为终始”说，实际上是要表达圣人治世之方因时而变的道理。

具体联系到北宋时代，王雱主张“以老氏为正”[１３]。因为，“三代之后，民无不失其性者”[１４]。这样，在三代之后，就都应该提倡复性之说。故他认为“归本之言，于学者为要矣”[１５]。

王雱主张“以老氏为正”，并不表明他有“老高于孔”的倾向，而是说，当时的问题不是如何使礼乐刑名等制度更加完备，而是如何克服礼乐刑名等制度在现实社会中的流弊，用现代语言来说，也就是如何克服礼乐刑名的异化。王雱认为，方法只能是提倡复性说，使人们返朴归真，不去追求外在的事物。

王雱认为，按照老子的复性说治理现实社会，是能够取得成效的。他注《老子》第80章说：

“窃尝考《论语》、《孟子》之终篇，皆称尧舜禹汤圣人之事业，盖以为举是书而加之政，则其效可以为比也。老子，大圣人也，而所遇之变，适当反本尽性之时，故独明道德之意，以收敛事物之散，而一之于朴。诚举其书以加之政，则化民成俗，此篇其效也，故经之义终焉。”[１６]

《老子》罕言心性，五千言中无一“性”字。战国秦汉以至魏晋南北朝的众多《老子》注，也很少涉及心性问题。唐代虽有成玄英和陆希声在《老子注》中探讨了复性问题，但总的说来，以心性之学解说《老子》仍非普遍现象。

北宋儒学复兴，心性问题成为儒家学者所探讨的核心问题之一。重视心性之学的时代思潮，在北宋人的《老子》注中，也得到了充分的反映。北宋学者普遍认为，《老子》一书讲的便是尽性、复性之学。王雱更明确认为：“老子之言，专于复性。”[１７]

王雱以复性之学解《老》，在《老子》注中探讨了人性的来源、本质、失性之由与复性之方法以及尽性与穷理之关系等问题。

先秦时期的孟子和荀子虽然分别提出了性善和性恶两种对立的人性论，但他们对人性的来源问题，即人性的本体论依据，没有进行探讨。朱熹就曾对孟子的性善论未能在性与天道之间建立起一种直接联系提出批评。他说：“孟子亦只是大概说性善。至于性之所以善处，也少得说。须是如说‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’处，方是说性与天道尔。”[１８]又说：“孟子不曾推原源头，不曾说上面一截，只是说成之者性也。”[１９]这里“继之者善”指天地之理，“成之者性”指人物之性。朱熹认为孟子的性善论没有阐明性的本体论来源和根据，理论上“少了上面一截”。[２０]

孟子曾说过“尽心知性则知天”，可见他认为性与天是有一致性的。但是，毕竟缺乏直接的论证。这也就是朱熹批评他的原因。在先秦儒家典籍中，直接论述天（或道）与性的关系的有两处：一是《中庸》开篇就提出“天命之谓性”，一是《易传》中的“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。然而当时和以后直到隋唐的儒者并未根据这一提示，将性与天道贯通起来。直到宋儒才对这一提示予以充分重视，据此建立其人性论的本体论证明。

北宋儒家学者对性与天道的贯通，学界最熟悉的例子就是程颐的“性即理”说。然而，正如陈来先生指出的那样，程颐虽然将性与天理（天道）统一起来，但这种统一“只是一种自然的天人合一，还没有后来那种禀受天理为性的实体说法”。[２１]钱穆先生亦指出，伊川讲“性即理”主要是阐发孟子之义，在伊川思想中性理“非从宇宙界落下”，亦即不是从形而上的本体而来。[２２]钱、陈二先生认为，只有到了南宋的朱熹，才从本体论的高度进一步论证了性即是理。笔者通过考察北宋的《老子》注发现，其实早在二程时代，一些儒家学者在注释《老子》时，便已明确提出了“道于人为性”的说法，认为本体之道落于人身即为